96. 意识形态如何通过媒体影响大众？传播中的编码与解码
大家好，我是刘海龙！欢迎收听《生活在媒介中：传播学100讲》。
前段时间电影《芭比》的上演，引发了很多争论。像是这部影片女性打分很高，而男性打分比较低；有的观众认为电影是一个非常女性主义的作品，但是有的观众却认为这部电影是利用了性别对立的商业炒作，本身并没有那么深刻；甚至对于影片内容是真女性主义还是伪女性主义，也有争议。对于同样的内容，不同群体的意义理解出现了完全相反的情况，这正是我们今天要讨论的意义的编码与解码问题。
前段时间电影《芭比》的上演，引发了很多争论。像是这部影片女性打分很高，而男性打分比较低；有的观众认为电影是一个非常女性主义的作品，但是有的观众却认为这部电影是利用了性别对立的商业炒作，本身并没有那么深刻；甚至对于影片内容是真女性主义还是伪女性主义，也有争议。
对于同样的内容，不同群体的意义理解出现了完全相反的情况，这正是我们今天要讨论的意义的编码与解码问题。
电影《芭比》宣传海报，图源：movie.douban.com
其实抛开电影内容不谈，就是芭比娃娃玩具本身，作为一个文化符号，也一直存在着不同的解码方式。正如电影里反映的，这个玩具就是一个商品，只要有市场需求，它可以随时变化，所以在电影里有各种不同人种和身材的芭比。电影结尾处公司CEO一开始拒绝了生产多样化的芭比，但是下属一看数据预测说能赚钱，CEO立即痛快答应生产。他们赶在观众批评自己之前，先自嘲一把，把大家的嘴堵上。
但是这个商品真的听从市场指挥吗？其实也未必。一些女性主义批评者认为，从前的玩具娃娃主要是培养女孩的母性和母职，进行未来的家庭训练，而1959年进入市场的芭比则完全是走的性感路线。据说第一批芭比娃娃是照着一个性感的德国玩具娃娃和名叫莉莉的喜剧脱衣舞女的样子设计的。最初的玩具都是金发碧眼的白人，到1967年，也就是差不多十八年后，才推出黑色的芭比。
但是不论它被设计成是什么人种，芭比都具有苗条和性感的身材，曲线分明、胸部突显，而且大部分芭比娃娃穿的衣服是可以互换的。不同人种的芭比娃娃，身材都是非常接近的。所以，从生产者的编码来看，它不是传统的演练家长之道的玩具，而是一个时尚玩偶，它所传递的是性感、消费和少女生活的理念。
但是不论它被设计成是什么人种，芭比都具有苗条和性感的身材，曲线分明、胸部突显，而且大部分芭比娃娃穿的衣服是可以互换的。不同人种的芭比娃娃，身材都是非常接近的。
所以，从生产者的编码来看，它不是传统的演练家长之道的玩具，而是一个时尚玩偶，它所传递的是性感、消费和少女生活的理念。
但是非常有意思的是，尽管这个玩具塑造的形象非常性感，但是芭比本身却没有性或者自己的快感。就像《芭比》电影里自嘲的，她和肯都没有生殖器，甚至连她丰满的乳房也被设计成没有乳头。这样一种没有性的性吸引，具有什么意义呢？是法兰克福学派所说的对性压抑的升华，还是弗洛伊德所说的性只是关于幻想而不是现实？就像一些激进的观众所说的那样，如果没有性，那芭比乐园里男性肯们存在的意义是什么，为什么一定要和他们和解呢？
正是由于这种矛盾性，我们发现芭比世界的幻想在对现实中的性总充满好奇的青少年那里变得十分不受欢迎。在这个电影里我们也能看到，面对芭比这种性感、吸引人形象的编码，处于敏感青春期的青少年是十分抗拒和反感的。那芭比究竟吸引了谁？电影里反而是当妈的被吸引，她们还沉浸在儿时的幻想之中，仍然对芭比情有独钟。当然，这种喜欢可能是一种“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的层次，是另一种压抑的投射。
在电影里我们仍然可以看到，针对生产者的主导编码，电影中母女两代的解码方式是完全相反的。这两种解码方式会对她们的生活产生什么影响，谁更容易被男性权力压迫？编码和解码两个微观过程，对我们理解宏观的社会文化乃至阶级斗争又意味着什么？我们今天就通过文化研究中的编码/解码理论来谈谈这个问题。
编码与解码，在文化研究中
那首先的问题就是，文化研究为什么要关注编码与解码这样的微观问题？或者说，这个问题为什么重要？
对于编码与解码，我们应该不陌生。前面在讨论传播的传递隐喻时，曾提到过传播的数学模式。这个模式认为在传播的过程中，存在着编码与解码的过程。它主要关注客观的符号物质维度的传递，而不关注主观的语义问题。换句话说，它只关注你手机通话的时候有没有听清楚，声音清晰不清晰，但并不关注你有没有听明白，有没有理解对方说了什么。也就是，尽管提出者认为这个模式也可以用于解释意义的传递问题，但是传播的数学模式主要是解决通信工程中信息(通常是以电流形式)传递的失真问题的。
对于编码与解码，我们应该不陌生。前面在讨论传播的传递隐喻时，曾提到过
传播的数学模式
。这个模式认为在传播的过程中，存在着编码与解码的过程。
它主要关注客观的符号物质维度的传递，而不关注主观的语义问题。换句话说，它只关注你手机通话的时候有没有听清楚，声音清晰不清晰，但并不关注你有没有听明白，有没有理解对方说了什么。
也就是，尽管提出者认为这个模式也可以用于解释意义的传递问题，但是传播的数学模式主要是解决通信工程中信息(通常是以电流形式)传递的失真问题的。
英国的文化研究则更关注意义的理解问题。因为他们想要弄清楚一件事情，为什么马克思所说的社会主义革命没有在像英国这样的资本主义社会发生？为什么明明存在社会的不公平和压迫，但被统治者却没有积极反抗，而是驯服地接受压迫？
传统的马克思主义者是通过经济领域的阶级分析来解释这个问题，认为只要揭示了劳动过程中的不平等，民众自然就会觉醒反抗。但是现实情况不是这样，简单地认为阶级立场决定人的意识，将人的思想分歧归结为不同的利益群体，这是一种机械唯物主义的产物。而英国的文化研究学派则更注重从经验出发，从一种非必然决定的立场出发去思考人的观念与物质生产之间的关系。
传统的马克思主义者是通过经济领域的阶级分析来解释这个问题，认为只要揭示了劳动过程中的不平等，民众自然就会觉醒反抗。但是现实情况不是这样，
简单地认为阶级立场决定人的意识，将人的思想分歧归结为不同的利益群体，这是一种机械唯物主义的产物。而英国的文化研究学派则更注重从经验出发，从一种非必然决定的立场出发去思考人的观念与物质生产之间的关系。
其实这样一种思维方式，在20世纪五六十年代的英国学术圈，也是比较另类的。因为英国传统学院派在对文化定义与研究时很少关注受众，而主要关注经典的文本，就是我们常说的古典文学。
我们回到文化这个词的词源，就能更理解他们为什么这样想。文化的英文是Culture，它来自于农业上的耕种，经过耕种的土地不再是自然状态，而是更加精细和高级。引申到人身上，意思就是人变得更文明，所以早期的“文化”概念是指一种理想状态。中国人也经常说“某人很有文化”或者“某个包装显得很有文化”，都是差不多的意思。
还有一种文化的定义就是将其定义为过去留下来的物质痕迹，像是文化遗产，或者古典文化，通常把它们看作是一种文本，对其进行解读。早期学院派的文化研究，指的就是这种文化的诠释，比如对莎士比亚、简·奥斯汀作品的研究。
但是文化研究的早期学者认为，这种仅仅把文化理解成理想状态，或者是经典作品的解释，离现实有点遥远了，不能够理解身边生活中出现的问题，因为日常生活中，多数人并不天天看古典文学。这也和这些早期文化研究者们的出身与职业有很大关系，像理查德·霍格特、雷蒙·威廉斯，还有后来的斯图尔特·霍尔，他们都来自中下层，霍尔还是牙买加移民，是有色人种，并且他们都从事成人教育，面对的学生既有社会经验，也来自于下层，所以像学院派针对大学生的教学内容，对他们面对的成人学生来说，显然太过于纸上谈兵，不能解决他们真正的疑惑。
他们提出的许多现实生活中遇到的问题，过去的文化研究者，也就是研究古典文化的这些人，都无法回答。再加上二战后美国文化大举进入英国，英国国际地位的下降，使得强调英国特性的民族主义抬头。这些问题加在一起，都促使早期的文化研究学者们开始反思什么才是文化，以及如何用文化解释这一切。
我们前面介绍过政治经济学派，这个学派关注经济基础，从唯物主义的角度来解释传播现象。这种解释可以宏观上说明社会不公平的根本原因来自何处，但是在细节上就会显得比较粗糙，常常给人一种立场先行的感觉。而且对于什么现象，都是用一个解释框架，比如剩余劳动导致剥削，而且认为资本总是处于优势，劳动者处于弱势。这些解释有些套路化，更让人不满的是，它有一种经济决定论的结构主义立场在里面。好像经济地位与人的意识、文化是严格对应的，搞清楚经济问题，就可以基本解释疑问。
但是这一看法是远远不够的。法国哲学家阿尔图塞在他对马克思理论的解释中，提出了一个批评，就是文化不是被经济基础完全决定的，也具有一定的自主性，有的时候文化还会反作用于经济。比如建国以来到80年代以前，左倾思想就影响了经济的发展。近年来的经济形势，也和中西方文化的意识形态冲突有一定关系。当然，阿尔图塞还有一个标签是“结构主义的马克思主义”，他仍然认为经济基础最终会决定文化。
但是这一看法是远远不够的。法国哲学家阿尔图塞在他对马克思理论的解释中，提出了一个批评，就是
文化不是被经济基础完全决定的，也具有一定的自主性，有的时候文化还会反作用于经济。
比如建国以来到80年代以前，左倾思想就影响了经济的发展。近年来的经济形势，也和中西方文化的意识形态冲突有一定关系。当然，阿尔图塞还有一个标签是“结构主义的马克思主义”，他仍然认为经济基础最终会决定文化。
法国哲学家阿尔图塞，图源：ptext.nju.edu.cn
英国的文化研究者深受阿尔图塞的影响，也主张文化具有一定的自主性，而且他们走得更远，连最终决定这个问题，也不认为是必然的。他们是反对文化还原论的，也就是说，他们认为，必须从文化及其具体的情境出发来解释文化，而不能将文化作为一种可以用经济、政治、生物等其他因素简单加以解释的东西，必须要用一种更精细的方式，从文化的独特视角分析行动及社会。
英国的文化研究者深受阿尔图塞的影响，也主张文化具有一定的自主性，而且他们走得更远，连最终决定这个问题，也不认为是必然的。他们是反对文化还原论的，也就是说，他们认为，
必须从文化及其具体的情境出发来解释文化，而不能将文化作为一种可以用经济、政治、生物等其他因素简单加以解释的东西，必须要用一种更精细的方式，从文化的独特视角分析行动及社会。
为此雷蒙·威廉斯提出了“文化唯物主义”的主张。这个主张初看是自相矛盾的，如果是唯物主义，一般要用经济因素来解释社会现象，而文化显然又不属于经济因素。其实威廉斯的真正意思是，文化虽然具有一定的自主性，但是不能用文化来解释文化，就像之前的文学批评所做的那样，从文本到文本，他认为这是解释不通的。而是要回到文化产生的具体语境，回到鲜活的现实生活中，用物质的、社会的生活来解释文化现象。他对文化的定义，就是把文化理解为一种生活方式。所以你要理解文化，必须回到现实的、鲜活的生活中。
为此雷蒙·威廉斯提出了“文化唯物主义”的主张。这个主张初看是自相矛盾的，如果是唯物主义，一般要用经济因素来解释社会现象，而文化显然又不属于经济因素。
其实威廉斯的真正意思是，文化虽然具有一定的自主性，但是不能用文化来解释文化，就像之前的文学批评所做的那样，从文本到文本，他认为这是解释不通的。而是要回到文化产生的具体语境，回到鲜活的现实生活中，用物质的、社会的生活来解释文化现象。
他对文化的定义，就是把文化理解为一种生活方式。所以你要理解文化，必须回到现实的、鲜活的生活中。
用威廉斯的话来说，这就是“感觉结构”。所谓的感觉结构，我觉得就是大家常说的时代精神，每个人生活在其中可以感受到的一种时代和社会的精气神。这种感觉不是用文字写下来的，而是身处其中，用身体感觉到的、生气勃勃的一种精神。
比如上个世纪80年代的思想解放，大家就会看到气功、特异功能、哲学热、诗歌热，而到了90年代则是下海经商热，市场经济蓬勃发展，媒体兴起，舆论监督。各位在听节目时也可以想想当下的感觉结构是什么，与之前的时代有什么不同，有哪些因素塑造了它，同时它又是如何影响到我们每个人的判断、行动以及整个社会的整体走向的。
意识形态如何通过媒体影响受众？
对于英国文化研究第二代代表人物斯图尔特·霍尔来说，他想回答的问题是统治集团的意识形态是如何通过大众媒体而影响受众的。
对于英国文化研究第二代代表人物斯图尔特·霍尔来说，
他想回答的问题是统治集团的意识形态是如何通过大众媒体而影响受众的。
英国社会学教授 斯图尔特·霍尔，图源：doubanio.com
我们这个节目一直在谈媒介和传播，会给大家一种错觉，好像这些题目一直是学者们关注的问题。但是其实在那个时代，也就是上个世纪中期的英国的学术圈，对于大众媒体与流行文化是比较轻视的，觉得它们只是低俗文化的一部分，内容肤浅，没什么可研究的，难以进入严肃学术分析专家的法眼。
我们这个节目一直在谈媒介和传播，会给大家一种错觉，好像这些题目一直是学者们关注的问题。
但是其实在那个时代，也就是上个世纪中期的英国的学术圈，对于大众媒体与流行文化是比较轻视的，觉得它们只是低俗文化的一部分，内容肤浅，没什么可研究的，难以进入严肃学术分析专家的法眼。
但是当时大部分普通民众却已经普遍沉浸在电视创造的流行文化之中，通过那些经典文学作品已经不能准确把握到时代脉搏，要抓住鲜活的感觉结构，就必须抛除成见，关注当时最重要的媒介——电视及其塑造的流行文化。这个时候我们刚才提到的文化研究者主张的感觉结构分析就大放异彩了。
所以，文化研究者尽管大多数出身于文学批评，但是在这个基本的思路下，他们非常自然地转向研究前人不屑一顾的媒介文化和流行文化产品、流行文化现象，像是关于拦路抢劫的新闻、全球流行的电视剧、流行歌手、芭比娃娃这样大众消费品、摩托党、光头党的青年亚文化等，都是他们研究的对象。
他们之所以关注这些鲜活的文化，还有一个重要原因就是，他们认为统治集团的意识形态控制方式发生了变化，由仅限于政治和哲学领域，开始向大众日常文化渗透，变得无所不在。因此大众所消费的流行文化其实是一个思想控制和意义争夺的空间。
他们之所以关注这些鲜活的文化，还有一个重要原因就是，
他们认为统治集团的意识形态控制方式发生了变化，由仅限于政治和哲学领域，开始向大众日常文化渗透，变得无所不在。因此大众所消费的流行文化其实是一个思想控制和意义争夺的空间。
正如法国哲学家福柯所说，马克思虽然提出了“阶级斗争”，但是却把注意力主要放在了“阶级”上，而忽视了对“斗争”本身的复杂性的研究。霍尔提出的编码与解码理论，其实就是一个深入描述发生在文化领域的“斗争”过程的理论。
正如法国哲学家福柯所说，
马克思虽然提出了“阶级斗争”，但是却把注意力主要放在了“阶级”上，而忽视了对“斗争”本身的复杂性的研究。
霍尔提出的编码与解码理论，其实就是一个深入描述发生在文化领域的“斗争”过程的理论。
霍尔认为，过去对于大众媒体影响的研究存在两个问题。一是仅仅通过分析文本内容就得出是否有影响的判断，这过于强调了传播者的影响，忽视了受众的能动性。二是像前面介绍的经验学派的使用与满足研究那样，过于强调受众的能动性，认为他们会根据自己的需求使用媒体内容，因此媒体内容对受众的影响是他们自己选择的结果。
霍尔强调，这种观点忽视了媒体内容使用之前的意义解读过程。受众先对接收的内容进行解码，获得意义之后，才谈得上根据这种意义进行使用。比如我们决定是否看一部电影之前，可能会先看上几分钟，或者看预告片，觉得这是我喜欢的类型，才会继续观看，使用它。而这个判断过程，就是意义的解码。
霍尔强调，这种观点忽视了媒体内容使用之前的意义解读过程。
受众先对接收的内容进行解码，获得意义之后，才谈得上根据这种意义进行使用。比如我们决定是否看一部电影之前，可能会先看上几分钟，或者看预告片，觉得这是我喜欢的类型，才会继续观看，使用它。而这个判断过程，就是意义的解码。
霍尔自己的观点则复杂得多。他认为问题的关键不在于大众媒体传递了什么信息，而在于编码者和解码者对这些信息的解码规则。也就是说，同样的信息，由于解码规则不同，会解读出不同的意义。比如说秦始皇作为一个历史人物出现在电视上，民族主义者或国家主义者就会对他持肯定看法，认为他让秦国国力强盛，征服了其他六个国家。他们的解码规是从集体的视角和国家的视角来评判他。而自由主义者可能就会对秦始皇持否定看法，因为秦朝实行严刑峻法，限制言论，民众徭役负担沉重，这是从现代个人主义的角度解码。
霍尔自己的观点则复杂得多。
他认为问题的关键不在于大众媒体传递了什么信息，而在于编码者和解码者对这些信息的解码规则。
也就是说，同样的信息，由于解码规则不同，会解读出不同的意义。比如说秦始皇作为一个历史人物出现在电视上，民族主义者或国家主义者就会对他持肯定看法，认为他让秦国国力强盛，征服了其他六个国家。他们的解码规是从集体的视角和国家的视角来评判他。而自由主义者可能就会对秦始皇持否定看法，因为秦朝实行严刑峻法，限制言论，民众徭役负担沉重，这是从现代个人主义的角度解码。
在霍尔看来，在解码规则的问题上，大众媒体和分散的受众的地位是不平等的。因为在首先他们二者的地位存在差异，媒体是组织性的和体制性的机构，而个体则是个人，力量比较薄弱。同时二者在信息获取与掌握上也存在不平等，媒体是信息的提供者，掌握更多资源，而普通的大众掌握的信息就不如媒体那么全面。
在霍尔看来，在解码规则的问题上，大众媒体和分散的受众的地位是不平等的。
因为在首先他们二者的地位存在差异，媒体是组织性的和体制性的机构，而个体则是个人，力量比较薄弱。同时二者在信息获取与掌握上也存在不平等，媒体是信息的提供者，掌握更多资源，而普通的大众掌握的信息就不如媒体那么全面。
而且在特定的社会语境中，一个具体的符码如何被解读，通常不是完全任意的，它具有一定的封闭性。也就是说任何解读只能在一定范围内选择，而不能天马行空，为所欲为。比如像是历史事件可以虚构，但是不能超出人们的一般理解，不能任意戏说。像是电影《长安三万里》，虽然引起了一些洛阳人的不满，认为把发生在他们那里的事也安到长安去了，但是好歹这两个地方都是当时的大城市，而且都符合唐朝的设定，所以，对大部分非专业的观众来说，问题不大。但是如果把李白的形象和性格做了魔改，或者把他和高适经历的主要内容完全颠倒，那估计观众就不买账了。
而且在特定的社会语境中，一个具体的符码如何被解读，通常不是完全任意的，它具有一定的封闭性。
也就是说任何解读只能在一定范围内选择，而不能天马行空，为所欲为。比如像是历史事件可以虚构，但是不能超出人们的一般理解，不能任意戏说。像是电影《长安三万里》，虽然引起了一些洛阳人的不满，认为把发生在他们那里的事也安到长安去了，但是好歹这两个地方都是当时的大城市，而且都符合唐朝的设定，所以，对大部分非专业的观众来说，问题不大。但是如果把李白的形象和性格做了魔改，或者把他和高适经历的主要内容完全颠倒，那估计观众就不买账了。
再具体到现实中的事件，比如新闻、政策、重大事件、政治人物，那么，可能解读的空间就更小了。特定社会的政治体制、教育体制、风俗习惯、道德规范等都会使得受众的解读可能被限定在一个特定的，甚至有可能是封闭的意义范围之内。
所以霍尔认为，我们在解读的时候，存在着一个主导的优先解读的符码规则，它保证了媒体中的主导意义被传递到受众那里。有的时候哪怕受众识破了传播者的编码，甚至也不会反抗。这就是我们一般说的看破不说破，会心一笑。这实际上是一种犬儒主义。虽然我们不接受意义，但是接受了编码者的解码规则，我们知道怎么玩这个游戏，只是为了自己的利益，仍然假装没看到，继续参与这个游戏而已。
解码的可能性：受众解读的三种立场
但是正如我们前面介绍的，霍尔不是一个决定论者，他并不认为受众在主导的编码面前只有一个选择，而是认为受众在解码的过程中存在着不同的可能性。他把受众解读的立场分为三种，分别是统治—领导权立场（dominant—hegemonic position）、协商立场（negotiated position）、对立立场（oppositional position）。
但是正如我们前面介绍的，霍尔不是一个决定论者，他并不认为受众在主导的编码面前只有一个选择，而是认为受众在解码的过程中存在着不同的可能性。他把受众解读的立场分为三种，分别是
统治—领导权立场
（dominant—hegemonic position）、
协商立场
（negotiated position）、
对立立场
（oppositional position）。
第一种，在统治－领导权解读方式中，受众在编码者设定的框架内进行解读，认同主导的意义。
第一种，在
统治－领导权解读
方式中，受众在编码者设定的框架内进行解读，
认同主导的意义
。
第二种，协商立场的解读方式混合着相容的因素和对抗的因素，既保留一定的主导意义，同时又根据自己所在群体的位置做出一定的反抗，受众与占统治地位的意义之间处于矛盾和协商状态。
第二种，
的解读方式混合着相容的因素和对抗的因素，
既保留一定的主导意义，同时又根据自己所在群体的位置做出一定的反抗
，受众与占统治地位的意义之间处于矛盾和协商状态。
第三种，对立立场的解读方式，是受众在识破编码的意义之后，采取与占统治地位的编码完全相反的策略，根据自己的经验解读出新的对抗性的意义。
第三种，
的解读方式，是受众在识破编码的意义之后，采取与占统治地位的编码完全相反的策略，
根据自己的经验解读出新的对抗性的意义
那具体到实践层面是怎样的，我们还是可以以芭比娃娃为例。比如面对芭比娃娃，统治－领导权立场的解读就会觉得这是个漂亮的玩偶，代表着理想的女性形象，长大后自己也要长成这样 。而对立的立场则会认为这个形象代表着对女性的物化，将男性的凝视从小内化为女性自己的标准，扭曲了女性的审美，同时它不断地吸引拥有者购买更多周边的其他玩偶和衣服、配件，这本身就会让使用者陷入到消费主义的陷阱之中。妥协的立场则会认为这个玩具虽然标准单一，虽然有消费主义的特征，但是我们每个人都有追求美的权利，这种对美的追求本身并不单是为了取悦男性，也是为了取悦自己和同性。
后来霍尔的学生大卫·莫利（David Morley）研究了一个“全国新闻”的电视节目，通过开放式的群体访谈，发现不同群体对同一电视节目内容会做出顺应的、抵抗的和妥协的三种不同的解读。但是这并不意味着传播内容的意义完全由使用者决定，节目中所包含的“占统治地位的结构”仍然会产生影响。有些观众虽然看出电视中的“占统治地位的结构”，但最后还是接受了它的符码。因此，知道意识形态如何运作，不做“文化傀儡”，并不意味着不接受其价值观。
后来霍尔的学生大卫·莫利（David Morley）研究了一个“全国新闻”的电视节目，通过开放式的群体访谈，发现不同群体对同一电视节目内容会做出顺应的、抵抗的和妥协的三种不同的解读。但是这并不意味着传播内容的意义完全由使用者决定，节目中所包含的“占统治地位的结构”仍然会产生影响。
有些观众虽然看出电视中的“占统治地位的结构”，但最后还是接受了它的符码。因此，知道意识形态如何运作，不做“文化傀儡”，并不意味着不接受其价值观。
总之，霍尔通过一种非还原论的和非决定论的视角，提出编码与解码的过程是语言中的意识形态争夺和斗争，主导意识形态的影响并不是一个简单的直线的过程，而是一个复杂的妥协和对抗过程。我们必须要将特定意义的编码和解码过程，放到具体的历史语境中加以分析，通过对受众的深入调查，才能够做出结论。
总之，霍尔通过一种非还原论的和非决定论的视角，
提出编码与解码的过程是语言中的意识形态争夺和斗争，主导意识形态的影响并不是一个简单的直线的过程，而是一个复杂的妥协和对抗过程。
我们必须要将特定意义的编码和解码过程，放到具体的历史语境中加以分析，通过对受众的深入调查，才能够做出结论。
在前面的内容中，我们反复提到意识形态，那么什么是意识形态，它是如何通过表征发挥作用的，我们下一次节目会接着讨论这个问题。